El Éxodo de Egipto, Moisés y su «difícil libertad».

La historia de la salida de Egipto –el tema central de la festividad de Pesaj- se relata en el segundo libro de la Torá.  En castellano este libro se conoce como el Libro del Éxodo, destacando así la centralidad del tema de la salida de los hebreos desde la situación de esclavitud a la de libertad. En hebreo, el nombre del libro es Shemot (Nombres), de acuerdo al primer versículo: «Éstos son los nombres de los hijos de Israel, que entraron en Egipto con Jacob; cada uno entró con su familia».

El Libro Shemot relata la formación del pueblo de Israel a través del acto constitutivo que se desarrolla en el desierto de Sinaí con la recepción de la Torá  de parte de los hebreos salidos de Egipto y de todos aquellos que los acompañaron en su éxodo con la intención de liberarse también ellos de la situación de opresión y servidumbre en que vivían. De hecho, éste es el tema central de la Hagadá de Pesaj, el relato que establece el ritual tradicional de la noche del Séder, ritual que todos los judíos estamos llamados a observar de acuerdo a un orden especial durante la noche de vigilia en que se lee este libro, se recuerda lo que ocurrió en el pasado y se discute e interpreta  el significado de lo que pasó y su sentido para la vida del individuo judío, del pueblo de Israel y de la humanidad entera.

Si comparamos los dos textos resulta muy claro que el relato de la Hagadá destaca el hecho de que la historia de la liberación de los hijos de Israel es fundamentalmente la narración de cómo Dios los liberó de la esclavitud de Egipto. De hecho, si nos preguntamos frente a la Hagadá –así como lo hacemos en relación a cualquier creación literaria- quién es el actor principal en esta historia, sin duda  aquí el actor principal es Dios. Según el texto, Dios es aquí quien «nos sacó de allí (Egipto) con mano firme y brazo extendido», «con señales y milagros», «no por medio de un Ángel, tampoco por medio de un Serafín, ni por medio de un enviado, sino… con su propia magnificencia».

            Si nos hacemos la misma pregunta sobre el «actor principal» en relación al Libro Shemot –aunque sin duda también aquí las decisiones últimas en cuanto a lo que ocurre en la vida e historia de los Hijos de Israel son las decisiones divinas-, sin embargo  el relato destaca aquí  la importancia decisiva de las acciones humanas en relación con la conducta divina. De hecho, el comienzo de esta epopeya de liberación ocurre cuando los Hijos de Israel en un momento dado no pueden soportar más su sufrimiento y «gritan» y es su clamor el que despierta la respuesta de Dios al hacerle «recordar» su Pacto con Abraham, Itzjak y Jacob. «Y aconteció que después de muchos días murió el rey de Egipto, y los hijos de Israel suspiraron a causa de la servidumbre, y gritaron. Y subió hasta Dios el clamor de ellos con motivo de su servidumbre. Y oyó Dios su gemido, y se acordó de su pacto con Abraham, Itzjak y Jacob.Y miró Dios a los hijos de Israel, y los reconoció». (Shemot 2: 23-25) A continuación, se produce el llamado de Dios a Moisés para enviarlo a liberar a su pueblo y la aceptación de esta misión de parte de Moisés. En este contexto, el relato bíblico se  centra en la historia de un ser humano, Moisés, cuya vida se nos relata desde su nacimiento hasta su muerte. La liberación de los hijos de Israel se relata aquí a través de la historia de Moisés y de su experiencia personal de descubrimiento-revelación-diálogo en su doble relación, por un lado con  Dios y por el otro con  los hebreos, su pueblo.

De hecho, en el relato de la Hagadá el nombre de Moisés aparece una sola vez en calidad de siervo o esclavo de Dios, mientras que en el Libro  Shemot, así como en los tres libros restantes de la Torá,  Moisés es el eje principal del relato.  El último Libro de la Torá, Devarim, (Deuteronomio) concluye con la muerte de Moisés en el Monte Nevó a la edad de ciento veinte años en la situación trágica en que Dios sólo le permite ver desde lejos la Tierra de Canaán a la que él guió a su pueblo sin autorizarlo a entrar en ella por sí mismo.

Si analizamos los dos textos, Shemot y la Hagadá, desde una perspectiva filosófica, tratando de comprender la concepción del mundo, de la vida, del hombre y de Dios que en ellos se presenta, parece claro que el relato de la Hagadá tiene  el objetivo didáctico de fortalecer la interpretación popular de la salida de Egipto en función de la idea de un Dios   Todopoderoso y providencial que es quien determina eternamente la marcha del mundo y de la historia, así como el destino de los seres humanos y de los pueblos. De acuerdo a esta interpretación  Dios es el responsable de todo lo que ocurrió en el pasado, de lo que ocurre en nuestro presente y también de lo que ocurrirá en el futuro.

La lectura de Shemot puede hacerse en dos planos: el primero puede ser también desde el punto de vista de una concepción providencialista y mítica de Dios en que Moisés será solo su siervo y el ejecutante de la voluntad divina. En el segundo plano, podemos leer el texto bíblico desde la perspectiva filosófica de nuestro tiempo que sugiere interpretaciones distintas en base a distintas concepciones del mundo, de la vida, del hombre y de Dios.

Lo que ocurre es que, desde nuestra perspectiva actual, a principios del siglo 21, concientes de lo que ha pasado  con la humanidad en general y con el pueblo judío durante el siglo 20 en cuanto a desgracias, guerras, muerte y destrucción, y concientes también de todo lo negativo que está ocurriendo en este preciso momento en el mundo entero y también aquí en Israel, así como de los peligros de esta situación, para muchos de nosotros resulta difícil aceptar la interpretación providencialista tradicional de la historia de Pesaj. Entre los filósofos contemporáneos que pueden ayudarnos a leer el relato del libro Shemot desde una perspectiva más adecuada a nuestras necesidades se encuentra el pensador judío  Emmanuel Levinas (1906-1995), cuya filosofía goza de gran difusión e influencia en nuestros días.

En un plano humano general, Levinas postula la necesidad de de-mitificar el pensamiento religioso y educarnos para poder llegar a una «religión de adultos» en que se comprenda que en la historia real es el ser humano  quien obra en primer lugar, para bien o para mal. En este sentido, cuando tratamos de la liberación de un pueblo, como en el caso del Éxodo de Egipto, el primer responsable  de los hechos en la historia terrenal es el ser humano y no Dios. Según Levinas, no es Dios quien trae o puede traer la redención en este mundo en el cual  todo depende de los seres humanos y de nuestra forma de vivir nuestra relación con los otros seres humanos y, sólo a través de esto, con Dios.

A grandes rasgos, podemos señalar que la filosofía de Levinas se centra en la descripción de la experiencia  de la libertad de cada ser humano como la experiencia del descubrimiento-revelación de lo divino (el Otro Absoluto en sus términos) a través de cada relación que tenemos con  Otro ser humano, nuestro prójimo, cuya existencia nos llama a asumir nuestra responsabilidad con respecto a su vida. Esto ocurre en especial cuando la vida del Otro (o de los otros) se caracteriza por una situación social de carencia y negatividad como la enfermedad, la miseria, el sufrimiento o la opresión. En este sentido, según Levinas, nuestra  experiencia de libertad  es consecuencia de nuestro sentimiento de responsabilidad por la existencia del Otro y de nuestro compromiso hacia el Otro. Levinas señala lo difícil que es asumir nuestra libertad y que se trata aquí, por lo tanto, de una «difícil libertad» que nos llama a no ser indiferentes ante el sufrimiento del Otro y a actuar moralmente para producir el mejoramiento de la situación social de nuestro ambiente y también en relación a la vida humana en el mundo entero.

Según Levinas, éste es el contenido universal  del humanismo judío en donde el ser humano cuyos derechos hay que defender es siempre en primer lugar el Otro, el prójimo. De acuerdo a Levinas, la Torá  impuso sobre el pueblo de Israel esta obligación de asumir deberes inalienables en relación a nuestro prójimo tanto de nuestro pueblo como de todos los otros pueblos y éste es en realidad el mensaje central del monoteísmo bíblico y talmúdico.

Si leemos la historia del Éxodo desde esta perspectiva humanista «adulta» podemos identificar inmediatamente a Moisés como una persona que vive la experiencia de su «difícil libertad»  en distintos momentos en relación con  Otros que sufren situaciones de injusticia y esto despierta su sentimiento de responsabilidad y su decisión de actuar.

En su famoso artículo «Moisés» Ajad Haam describe la secuela de situaciones en que Moisés se enfrenta con situaciones de injusticia y actúa, todavía antes de escuchar el llamado divino en el monte Horeb. Esto empieza con su enfrentamiento con el egipcio que hiere a un hebreo en Shemot 2:11-12, experiencia en que Moisés descubre su libertad-responsabilidad frente al sufrimiento de su prójimo, su hermano, y reacciona matando al egipcio. Luego se enfrenta Moisés con dos hebreos que pelean y se pone del lado del más débil y recrimina al malvado y, por fin, en Midián lucha contra los pastores que abusan de su fuerza y molestan a muchachas que quieren abrevar sus ovejas. En este caso no se trata de hebreos, comenta Ajad Haam, sino de hijos de otro pueblo pero esto no le importa pues «el profeta no distingue entre persona y persona sino entre el justo y el malvado».

Como sabemos, también en el monte Horeb la respuesta de Moisés al  llamado divino  implica  que él acepta hacerse responsable por la liberación de sus hermanos para sacarlos de Egipto y guiarlos hacia la  Tierra Prometida. De hecho, en toda la historia del Éxodo Moisés actúa asumiendo su responsabilidad por su pueblo, el pueblo que él quiere modelar de acuerdo a sus valores e ideales,  enfrentándose no sólo con otros seres humanos dentro y fuera de su pueblo, sino también con Dios mismo. Esto pasa, por ejemplo,  cuando Dios piensa destruir a este pueblo de «dura cerviz» luego del pecado del becerro de oro y promete a Moisés: «Y a ti te pondré sobre un gran pueblo». Como sabemos, Moisés logra cambiar la decisión divina y posibilita la continuación de la marcha de los hebreos hacia su tierra (Shemot 32:9-14),  después que Dios reitera su promesa en relación a los hijos de Israel: «Ve, sube de aquí, tú y el pueblo que sacaste de la tierra de Egipto, a la tierra de la cual juré a Abraham, Itzjak y Jacob, diciendo: A tu simiente la daré». (33:1) (El subrayado es mío: S.S.D.)

Según esta lectura humanista es claro que  Moisés actúa como dirigente del Éxodo de los hijos de Israel, asumiendo esta responsabilidad a partir de su sentimiento de solidaridad con sus hermanos oprimidos, lo que Ajad Haam llamaría luego el «sentimiento nacional» –sentimiento del individuo de ser parte orgánica de su pueblo y responsable por su existencia, sentimiento que no involucra egoísmo nacional sino, por el contrario, afirmación de lo humano universal y sus valores a través de la propia identidad nacional. Según Levinas, la elección del pueblo de Israel en el contexto de la promesa bíblica significa básicamente la aceptación de responsabilidad y deberes hacia nuestro prójimo, judío y no judío por igual, y nunca una afirmación de superioridad racista como los enemigos de Israel han querido interpretar esta idea durante siglos.

En conclusión, es evidente que podemos leer el relato de Pesaj desde distintas perspectivas y, al mismo tiempo que participamos plenamente de la celebración tradicional de la noche del Séder, sus costumbres, rituales y símbolos, podemos también comprender la narración de una forma humanista no mítica y «adulta» de acuerdo, por ejemplo, a una interpretación como la de Levinas. Una lectura así puede ayudarnos a enfrentar nuestra problemática actual ya que vivimos, sin ninguna duda, un momento de crisis en la historia de la humanidad y también en la historia del pueblo judío aquí en Israel y en la Diáspora.

El hecho evidente de la falta de un liderazgo moral y responsable –al estilo de un Moisés en su tiempo- en un momento de corrupción del poder en todos los ámbitos y de entronización del egoísmo individualista como ideal de vida, no sólo entre nosotros aquí en Israel sino también en el plano mundial, puede verse como un desafío que llama a cada persona –hombres y mujeres por igual-,  a asumir nuestra «difícil libertad» y actuar según nuestro sentimiento de responsabilidad frente a cada situación de injusticia para crear así una realidad humana mejor y más justa para todos.

Entre nosotros, internamente, esta situación puede verse también como un desafío para fortalecer nuestro sentimiento de solidaridad nacional no para llevarnos a un encerramiento xenófobo sino para volver a aceptar el ideal social soñado por Moisés y expresado en la Torá de crear una democracia verdadera, una sociedad  igualitaria y pluralista, basada en valores de Verdad y de Justicia. Esto significa comprender que tanto en el orden nacional como en el plano de la vida humana en general todo depende de nosotros, como diría Levinas, para bien o para mal, de cada uno de nosotros.

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