El judaísmo y los dos hemisferios del cerebro

Tzav (Levítico 6-8 )

La institución de la Haftará, la lectura de un pasaje de la literatura profética junto con la lectura de la porción de la Torá, se remonta a unos 2.000 años atrás. Los eruditos no están seguros respecto a cuándo, cómo y por qué fue instituida. Algunos dicen que comenzó cuando Antíoco IV intentó eliminar la práctica judía en el siglo II AEC, que dio lugar a la rebelión que celebramos en Janucá. La tradición dice que en ese momento estaba prohibida la lectura pública de la Torá. Por eso los Sabios instituyeron que leyéramos un pasaje de los profetas cuyo tema recordara al pueblo el tema de la porción semanal de la Torá.

Otra opinión es que fue introducido como una protesta a la perspectiva de los samaritanos, y luego de los saduceos, que negaban la autoridad de los libros proféticos, excepto del libro de Iehoshúa (Josué).

Sin embargo, hay muchos testimonios de la existencia de las haftarot en los primeros siglos de la era común. Los primeros textos cristianos, al relatar la práctica judía, hablan de «la Ley y los Profetas», implicando que la Torá (la Ley) y la Haftará (los Profetas) iban de la mano y se leían juntos. Muchos midrashim conectan versículos de la Torá con aquellos de la haftará. Por lo que la relación es antigua.

A menudo la conexión entre la parashá y la haftará es directa y clara. Pero algunas veces, la opción del pasaje profético es instructivo, diciéndonos qué entendieron los Sabios que era el mensaje clave de la parashá.

Consideremos el caso de la parashat Beshalaj. El eje de la parashá es la historia de la división del Mar Rojo y cómo los israelitas cruzaron el mar por tierra seca. Este es el mayor milagro de la Torá. Existe un paralelo histórico obvio. Este se encuentra en el libro de Iehoshúa. El río Jordán se dividió para permitir que los israelitas cruzaran por tierra seca: «las aguas que venían de arriba se detuvieron y se levantaron en un montón muy lejos de allí… Y los sacerdotes que portaban el Arca del Pacto de Dios se detuvieron en terreno seco en medio del Jordán, mientras todo Israel pasaba sobre suelo seco» (Josué, capítulo 3).

Aparentemente, esta debería haber sido una opción obvia como la haftará. Pero no fue la porción elegida. En cambio, los Sabios escogieron el cántico de Deborá del libro de los Jueces. Esto nos dice algo sumamente significativo: que la tradición consideró que el evento más importante de Beshalaj no fue la división del mar sino el cántico que los israelitas entonaron en esa ocasión: su cántico colectivo de fe y alegría.

Esto sugiere que la Torá no es el libro de la humanidad sobre Dios, sino el libro de Dios sobre la humanidad. Si la Torá fuera nuestro libro sobre Dios, el foco hubiera estado en el milagro Divino. Pero en cambio, el foco está en la respuesta humana ante el milagro.

Por lo tanto, la elección de la haftará nos enseña cuál consideraban los Sabios que era el tema principal de la parashá. Pero hay algunas haftarot que son tan extrañas que merecen ser llamadas paradójicas, dado que su mensaje parece desafiar más reforzar el de la parashá. Un ejemplo clásico es la haftará de la mañana de Iom Kipur, el capítulo 58 de Isaías, uno de los pasajes más asombrosos de la literatura profética:

¿Es este el ayuno que Yo he escogido? ¿Es así el día para que un hombre aflija su alma?… ¿A esto le llaman ayuno, «un día para el favor del Eterno»? No es este el ayuno que Yo he elegido para soltar las ligaduras de la maldad y desatar la cadena de la esclavitud, para que se liberen los oprimidos y para que rompan todo yugo. Es para compartir tu pan con el hambriento y para que traigan a los pobres a los que rechazaste en tu casa. Y para que cuando veas al desnudo, lo cubras de ropa y para que no desvíes tus ojos de tu propia carne. (Isaías 58:5-7)

El mensaje es inconfundible. Los mandamientos entre la persona y Dios y entre la persona y sus semejantes son inseparables. El ayuno no sirve de nada si al mismo tiempo no se actúa con justicia y compasión hacia los demás seres humanos. No puedes esperar que Dios te ame si no actúas con amor hacia los demás. Eso está claro.

Pero leer esto en público en Iom Kipur, inmediatamente después de haber leído la porción de la Torá que describe el servicio del Gran Sacerdote en este día, junto con el mandamiento de «afligirse», llega al punto de la discordia. La Torá nos dice que debemos ayunar, expiar y purificarnos, y luego el profeta nos dice que nada de eso funcionará a menos que participemos en alguna clase de acción social, o al menos que nos comportemos de forma honorable con los demás. La Torá y la Haftará son dos voces que no parecen cantar en armonía.

El otro ejemplo es el de la haftará de la parashá de esta semana. Tzav habla sobre las diversas clases de sacrificios. Luego viene la haftará, con una declaración casi incomprensible de Jeremías:

Porque cuando saqué a sus padres de Egipto y les hablé, no les ordené ofrendas ni sacrificios, sino que esto les ordené: Obedézcanme y seré su Dios y ustedes serán Mi pueblo. Sigan el camino que Yo les ordeno para que todo les vaya bien. (Jeremías 7:22-23)

Esto parece sugerir que los sacrificios no eran parte de la intención original que Dios tenía para los israelitas. Aparentemente niega la base misma de la parashá.

¿Qué significa esto? La interpretación más simple es que esto implica: «Yo no les di sólo los mandamientos sobre las ofrendas y los sacrificios». Yo les ordené eso, pero no eran toda la ley, ni siquiera eran su propósito principal.

Una segunda interpretación es la famosa y controvertida opinión de Maimónides respecto a que los sacrificios no eran lo que Dios hubiera deseado en un mundo ideal. Lo que Él deseaba era la avodá: Él quería que los israelitas le sirvieran. Pero ellos, acostumbrados a las prácticas religiosas del mundo antiguo, no podían concebir la avodá shebalev, el «servicio del corazón», es decir, la plegaria. Ellos estaban acostumbrados a la manera en que hacían las cosas en Egipto (y virtualmente en todas partes en esa época), donde el servicio implicaba sacrificios. En esta lectura, Jeremías dice que desde la perspectiva Divina los sacrificios son bediabad, no lejatjila, una concesión a posteriori y no algo deseado a priori.

Una tercera interpretación es que toda la secuencia de eventos desde Éxodo 25 hasta Levítico 25 fue una respuesta al episodio del Becerro de Oro. Esto representó la apasionada necesidad por parte del pueblo de tener a Dios cerca y no distante, en el campamento y no en la cima de la montaña, accesible a todos y no sólo a Moshé, y de una forma diaria y no sólo en los pocos momentos de milagros. Eso es lo que representaba el Tabernáculo, su servicio y sus sacrificios. Era el hogar de la Shejiná, la Presencia Divina, de la misma raíz que sh-j-n, «vecino». Cada sacrificio (en hebreo korbán, una alusión a «aquello que es acercado»), era un acto de acercamiento. Por lo tanto, en el Tabernáculo, Dios se acercaba al pueblo, y al llevar sacrificios, el pueblo se acercaba a Dios.

Este no era el plan original de Dios. Como es evidente a partir de este versículo de Jeremías y de la ceremonia del pacto en Éxodo 19-24, la intención era que Dios fuera el soberano y el legislador del pueblo. Él sería su rey, no su vecino. Estaría distante, no cercano (Ver Éxodo 33:3). El pueblo obedecería Sus leyes; no le llevarían sacrificios de forma regular. Dios no necesitaba sacrificios. Pero Dios respondió al deseo del pueblo, tal como lo hizo cuando el pueblo dijo que no podía seguir escuchando Su abrumadora voz en el Sinaí: «He escuchado la voz de las palabras de este pueblo que ha hablado contigo, bien ha sido todo lo que han hablado» (Deuteronomio 5:25). Lo que acerca a las personas a Dios tiene que ver con las personas, no con Dios. Es por eso que los sacrificios no fueron la intención inicial de Dios, sino consecuencia de la necesidad espiritual-psicológica de los israelitas: una necesidad de cercanía a lo Divino en momentos regulares y predecibles.

Lo que conecta a estas dos haftarot es su insistencia en la dimensión moral del judaísmo. Como dijo Jeremías al final de la haftará: «Yo soy el Eterno que obra misericordia, justicia y rectitud en la tierra, porque en tales cosas me complazco» (Jeremías 9:23). Esto queda claro. Lo que genuinamente es inesperado es que los Sabios unieran secciones de la Torá y pasajes de la literatura profética tan diferentes uno del otro que parece que llegaran de universos diferentes, con diferentes leyes de gravedad.

Esta es la grandeza del judaísmo. Es una sinfonía coral interpretada por muchas voces. Es una discusión constante entre diferentes puntos de vista. Sin leyes detalladas , no hay sacrificios. Sin sacrificios en la era bíblica, no hay manera de acercarse a Dios. Pero si hay sólo sacrificios, sin una voz profética, entonces el pueblo puede servir a Dios y a la vez abusar de sus semejantes. Pueden pensar que son rectos cuando en verdad sólo son santurrones.

La voz sacerdotal que escuchamos en las lecturas de la Torá en Iom Kipur y Tzav, nos dicen qué y cómo. La voz profética nos dice por qué. Son como el hemisferio izquierdo y el hemisferio derecho del cerebro; o como escuchar en estéreo, o ver en 3D. Esa es la complejidad y la riqueza del judaísmo, y es lo que continuó en la era post bíblica en las diferentes voces de la halajá y la agadá.

Si unimos las voz sacerdotal y la voz profética podemos ver que el ritual es un entrenamiento ético. El hecho de repetir los actos sagrados reconfigura el cerebro, reconstruye la personalidad, vuelve a dar forma a nuestras sensibilidades. Los Sabios dicen que los mandamientos fueron otorgados para refinar a las personas.(1) El acto externo influye sobre los sentimientos internos. «El corazón sigue al acto», como dice el Séfer HaJinuj.(2)

Yo creo que esta fusión entre la Torá y la Haftará, la voz sacerdotal y la profética, es una de las mayores glorias del judaísmo. Podemos escuchar tanto «cómo» actuar como el «por qué». Sin el «cómo», la acción está lisiada. Sin el «por qué», el comportamiento es ciego. Si combinamos el detalle sacerdotal con la visión profética, tendremos la grandeza espiritual.

NOTAS

1. Tanjuma, Sheminí, 12
2. Séfer HaJinuj, Bo, mitzvá 16