VAIKRÁ-ZAJOR 5784

B’H

Levítico 1:1-5:26 

Di-s llama a Moshé a la Tienda del Encuentro y le comunica las leyes de los Korbanot, ofrendas de animales y vegetales traídas al Santuario. Estas incluyen: La “ofrenda de elevación” (olá) que es totalmente incinerada para Di-s en el fuego del Altar;Cinco variedades de “ofrendas vegetales” (minjá) preparadas con harina fina, aceite de oliva y olíbano; La “ofrenda de paz” (shlamím), cuya carne era comida por aquél que traía la ofrenda, mientras que ciertas partes eran quemadas en el Altar y otras entregadas a los Cohanim (sacerdotes);Los diferentes tipos de “ofrendas de pecado” (jatat) traídas para expiar por transgresiones cometidas erróneamente por el Sumo Sacerdote, la comunidad entera, el rey o un judío ordinario; La “ofrenda de culpa” (asham) traída por una persona que obtuvo beneficio de la propiedad del Santuario, o por quien tiene duda de si transgredió una prohibición Divina, o por quien “traicionó a Di-s” a través de jurar en falso para defraudar.

 

Silenciando las Dudas Internas

(El Shabat anterior a Purim se lee la segunda de las cuatro parshiot especiales, Parashá Zajor, que relata el ataque de Amalek contra los Hijos de Israel. El motivo es porque Haman era descendiente de Amalek. De acuerdo al valor numérico de las letras hebreas, Amalek equivale a 240, el mismo valor numérico de la palabra safek=duda).

 

“Vino Amalek y peleó contra Israel en Refidim” (Éxodo 17:8)

El ataque físico de la nación de Amalek fue la manifestación externa del ataque espiritual del Amalek interno del pueblo, su duda con respecto al cuidado e intervención de Di-s en sus vidas. Este Amalek interno continúa asediándonos hoy en día, intentando sembrar dudas y enfriar nuestro fervor religioso. Reconoce que Di-s existe pero intenta convencernos que Di-s es demasiado grande como para preocuparse por los detalles de nuestra observancia judía. Una duda lleva a la otra y eventualmente nuestro Amalek interno nos convence que Di-s no está involucrado para nada en la vida humana. Esto, a su vez, causa que abandonemos nuestra búsqueda de Divinidad y espiritualidad.

De este modo, así como el Éxodo de Egipto ocurre nuevamente en cada generación y en cada día, también lo hace la guerra con Amalek. Todos los días, debemos silenciar la voz de duda que busca detener nuestro progreso espiritual. Una vez que dejamos nuestro Egipto interno exitosamente y nos sobreponemos a nuestro Amalek interno, estamos prontos para recibir la Torá nuevamente y entrar en nuestra Tierra Prometida.

Implementar exitosamente este proceso de crecimiento espiritual a nivel individual acelerará su implementación colectiva, llevando al mundo a su Redención Mesiánica. (www.es.chabad.org).

 

Los pecados de un líder

Rav Jonathan Sacks

 

Ya mencionamos muchas veces que los líderes cometen errores. Eso es inevitable. Esto también queda aludido en nuestra parashá, Vaikrá. Pero el punto es que los líderes responden y se hacen cargo de sus errores.

La Torá transmite esto de una forma muy sutil. Nuestra parashá habla de las ofrendas de pecado que debían llevarse al cometer errores. El término técnico para esto es shegagá, lo cual significa un error inadvertido, sin intención (Levítico 4:1-35). Hiciste algo sin saber que estaba prohibido, ya sea porque olvidaste o no conocías la ley, o porque no sabías ciertos hechos. Por ejemplo, alguien puede haber cargado algo en Shabat en un lugar público, tal vez porque no sabía que estaba prohibido cargar, o porque olvidó que lo tenía en el bolsillo, o porque olvidó que era Shabat.

La Torá prescribe diferentes ofrendas de pecado, dependiendo de quién cometió el error. Se enumeran cuatro categorías. Primero está el Gran Sacerdote, en segundo lugar «toda la comunidad» (entendiendo que esto alude al Gran Sanedrín, la Corte Suprema), en tercer lugar está «el líder» (nasí), y en cuarto, el individuo comnún y corriente.

En tres de estos cuatro casos, la ley es presentada con la palabra im, «si» – si tal persona comete un pecado. Sin embargo, en el caso del líder, la ley es presentada con la palabra asher, «cuando» (Levítico 4:22). Es posible que un Gran Sacerdote, la Corte Suprema o un individuo lleguen a equivocarse. Pero en el caso de un líder, es probable o casi seguro. Los líderes cometen errores. Es inevitable, un riesgo laboral de su rol. Al hablar del pecado de un nasí, la Torá usa la palabra «cuando», no «si».

Nasí es la palabra genérica para un líder: un gobernador, rey, juez, anciano o príncipe. Por lo general, se refiere a quien tiene poder político. En los tiempos de la Mishná, el nasí tenía un rol casi gubernamental como representante del pueblo judío ante el gobierno romano. (Los más famosos entre ellos fueron los líderes de la familia de Hilel). Rav Moshé Sofer (Bratislava, 1762-1839) en una de sus responsas(1) examina el tema de por qué cuando los puestos de liderazgo de la Torá nunca siguen el patrón de una dinastía (nunca pasan de padre a hijo), el rol de nasí era una excepción. A menudo, este rol sí pasó de padre a hijo. La respuesta que da, con gran profundidad histórica, es que con el declive de la monarquía en el período del Segundo Templo, y luego de eso, el nasí asumió muchas de las responsabilidades de un rey. Su rol, interna como externamente, era tanto político y diplomático como religioso. En general, eso es lo que se entiende por la palabra nasí.

¿Por qué la Torá considera esta clase de liderazgo particularmente propensa a los errores? Los comentaristas ofrecen tres explicaciones posibles. Rav Ovadia Sforno (sobre Levítico 4:21-22) cita la frase «Pero Ieshurún engordó y dio coces» (Deuteronomio 32:15). Aquellos que tienen ventajas sobre los demás, ya sea que se trate de riqueza o poder, pueden perder su sentido moral. Rabenu Bejaia está de acuerdo, y sugiere que quienes tienen poder tienden a volverse arrogantes y altivos. En estos comentarios está implícito un tema fundamental a lo largo del Tanaj, la idea que posteriormente Lord Acton expresó en el aforismo: «El poder tiende a corromper, y el poder absoluto corrompe absolutamente».(2)

Rav Elie Munk ofrece una segunda explicación citando al Zóhar. El Gran Sacerdote y el Sanedrín estaban constantemente en contacto con lo que era sagrado. Ellos vivían en un mundo de ideales. En contraste, el rey o el gobernador político, estaba dedicado a asuntos seculares: la guerra y la paz, la administración del gobierno y las relaciones internacionales. Ellos tenían más probabilidades de pecar porque sus preocupaciones cotidianas no eran religiosas sino pragmáticas.(3)

Rav Meir Simja HaCohen de Dvinsk(4) señala que un rey era especialmente vulnerable a verse arrastrado por el sentimiento popular. Ni el sacerdote ni el juez del Sanedrín debían responder al pueblo. Pero el rey dependía del apoyo popular. Sin eso, podía ser depuesto. Pero eso implicaba muchos riesgos, Hacer lo que el pueblo desea no siempre es hacer lo que Dios quiere. Rav Meir Simja argumenta que eso fue lo que llevó a David a ordenar un censo (Samuel II 24) y a Zedequías (Tzidkiahu) a ignorar el consejo de Jeremías y rebelarse contra el rey de Babilonia (Crónicas II 36). Por lo tanto, por una serie de razones, un líder político está más expuesto a la tentación y al error que un sacerdote o un juez.

Pero hay más razones.(5) Una es que la política es un terreno de conflictos. Se trata de asuntos (especialmente riqueza y poder) que al corto plazo son tema de todo o nada. «Cuanto más tengo, menos tienes tú. Al buscar maximizar los beneficios para mí o para mi grupo, entro en conflicto con otros que buscan maximizar los beneficios para ellos mismos y para sus grupos». La política de las sociedades libres siempre está llena de conflictos. Las únicas sociedades donde no hay conflicto son las sociedades tiránicas o totalitarias, en las que se suprimen las voces disidentes, y el judaísmo es una protesta permanente contra la tiranía. Por lo tanto, en una sociedad libre, cualquier decisión que tome un político complacerá a algunos y enfurecerá a los demás. De esto no hay manera de escaparse.

La política involucra juicios y decisiones difíciles. Un líder debe equilibrar reclamos contradictorios y a veces se equivocará. Un ejemplo, uno de los más fatídicos de la historia judía, ocurrió tras la muerte del rey Salomón. El pueblo fue a su hijo y sucesor, Rehoboam, y se quejó de que Salomón había impuesto impuestos insostenibles a la población, en particular durante la construcción del Templo. Guiados por Jeroboam, le pidieron al nuevo rey que redujera su carga tributaria. Rehoboam pidió consejo a los consejeros de su padre. Ellos le dijeron que accediera a la demanda del pueblo. Le dijeron: sírveles y ellos te servirán. Rehoboam luego consultó con sus propios amigos, quienes le dijeron lo contrario: rechaza su pedido. Muéstrale al pueblo que eres un líder fuerte y que no pueden intimidarte (Reyes I, 12:1-15).

Fue un consejo terrible, y el resultado fue trágico. El reino se dividió en dos, las diez tribus del norte siguieron a Jeroboam, y sólo las tribus del sur, conocidas de forma genérica como «Iehudá», fueron leales al rey. Para Israel como un pueblo en su propia tierra, ese fue el comienzo del fin. Siempre fuimos un pueblo pequeño rodeado por grandes y poderosos imperios. Para sobrevivir necesitábamos unidad, fuerte moral y un sentido de destino compartido. Divididos, era sólo cuestión de tiempo antes de que ambas naciones, Israel en el norte y Iehudá en el sur, cayeran en manos de otros poderes.

La razón por la cual los líderes, a diferencia de los jueces y de los sacerdotes, no pueden evitar cometer errores, es porque no hay un manual que les enseñe de forma infalible cómo liderar al pueblo. Los sacerdotes y los jueces siguen leyes. Para los líderes no hay leyes, porque cada situación es única. Como dijo Isaías Berlín en su ensayo «Juicio político»,(6) en el reino de la acción política, hay pocas leyes y en cambio lo que hace falta es la habilidad de saber leer e interpretar la situación. Los estadistas exitosos «comprenden la combinación única de características que constituyen esta situación particular, esta y ninguna otra». Berlín compara esto con el don que poseían grandes novelistas, como Tolstoi y Proust.(7) Aplicar reglas inflexibles a un paisaje político en constante cambio, destruye las sociedades. Así era el comunismo. En las sociedades libres, las personas cambian, la cultura cambia, el mundo más allá de las fronteras de la nación no se detiene. Entonces, un político encontrará que lo que funcionó hace una década o un siglo atrás, no funciona ahora. En política es fácil equivocarse, lo difícil es hacerlo bien.

Hay una razón más por la cual el liderazgo es tan difícil. A esto alude el sabio de la Mishná, Rabí Nejemiá, en su comentario sobre el versículo «Hijo mío, si has salido por fiador de tu prójimo, si te has hecho responsable de la deuda de un extraño» (Proverbios 6:1):

Mientras que un hombre es un asociado [es decir, que se preocupa sólo por su piedad personal], no necesita preocuparse por la comunidad y no es castigado por ella. Pero una vez que es colocado a la cabeza y se pone la capa de un cargo, ya no puede decir: «tengo que cuidar mi bienestar, no me preocupa la comunidad». En cambio, lleva sobre sí toda la carga de los asuntos comunales. Si ve que alguien actúa con violencia con su compañero, o que comete una transgresión, y no trata de evitarlo, es castigado por eso… es responsable por él. Ha entrado a la arena de los gladiadores y el que entra allí es conquistado o conquista.(8)

Un individuo privado es responsable sólo por sus propios pecados, Un líder es considerado responsable por los pecados del pueblo que lidera: por lo menos de aquellos que hubiera podido prevenir.(9) Con el poder viene la responsabilidad: mientras mayor es el poder, mayor es la responsabilidad.

Para el liderazgo no hay reglas universales, no hay un libro de texto infalible. Cada situación es diferente y cada era brinda sus propios desafíos. Un gobernante, por el mejor interés de su pueblo, a veces puede tener que tomar decisiones que un individuo consciente no tomaría en su vida privada. Es posible que tenga que decidir librar una guerra, sabiendo que algunos morirán. Es posible que tenga que recaudar impuestos, sabiendo que eso provocará que algunos empobrezcan. Sólo después del evento el líder sabrá si la decisión fue justificada y eso puede depender de factores que están fuera de su control.

En consecuencia, el enfoque judío del liderazgo es una combinación inusual de realismo e idealismo. Realismo en su reconocimiento de que los líderes inevitablemente cometen errores. Idealismo en su constante subordinación de la política a la ética, del poder a la responsabilidad, del pragmatismo a las demandas de la conciencia. Lo que importa no es que los líderes no se equivoquen nunca, eso es inevitable dada la naturaleza del liderazgo, sino que siempre están expuestos a la crítica profética y que constantemente estudien Torá para recordar los estándares trascendentes y el objetivo final. Lo más importante desde una perspectiva de Torá es que un líder sea suficientemente honesto como para admitir sus errores. Esta es la importancia de la ofrenda de pecado.

Rabán Iojanán ben Zakai lo resumió con una brillante doble lectura de la palabra asher, que significa «cuando» en la frase «cuando un líder peca». Él relacionó esto con la palabra ashrei, «feliz» y dijo: «Ashrei (feliz) la generación cuyo líder está dispuesto a llevar una ofrenda de pecado por sus errores».(10)

El liderazgo exige dos clases de coraje: la fuerza para tomar un riesgo, y la humildad para admitir cuando un riesgo fracasó. 

 

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NOTAS

1. Responsa Jatam Sofer, Oraj Jaim 12
2. Esta famosa frase está en una carta escrita por Lord Acton en 1887. Ver Martin H. Manser y Rosalind Fergusson, The Facts on File Dictionary of Proverbs, New York: Facts on File, 2002, 225.
3. Elie Munk, The Call of the Torah, Vayikra, New York, Mesorah Publications, 1992, 33.
4. Meshej Jojmá sobre Levítico 4:21-22
5. No hace falta decir que este no es el significado llano del texto. Los pecados por los cuales los líderes llevaban una ofrenda eran ofensas espirituales, no errores de juicio político.
6. Isaiah Berlin, The Sense of Reality, Chatto and Windus, 1996, 40-53.
7. Incidentalmente, esto responde al punto presentado por el filósofo político Michael Walzer en su libro sobre la política de la Biblia, In God´s Shadow. Es innegable que tiene razón al señalar que la teoría política, tan significativa en la Grecia antigua, está casi por completo ausente en la Biblia hebrea. Yo diría, y seguro que también Isaías Berlín lo haría, que hay una razón para esto. En la política hay pocas leyes generales, y la Biblia hebrea está interesada en las leyes. Pero cuando se trata de política (por ejemplo de los reyes de Israel), la Torá no da leyes sino que cuenta historias.
8. Éxodo Rabá, 27:9
9. «Quien puede evitar que los miembros de su familia pequen y no lo hace, es culpado por los pecados de su familia. Si puede evitar que sus conciudadanos pequen y no lo hace, es considerado responsable por los pecados de sus conciudadanos. Si puede evitar que todo el mundo peque y no lo hace, es considerado responsable por los pecados de todo el mundo» (Shabat 54b)
10. Tosefta Baba Kama 7:5

(Aishlatino.com)

Una disculpa sincera

¿Cómo debemos actuar cuando lastimamos a alguien?

Por Jaia Shujat

Muchos de nosotros hemos experimentado en nuestras vidas alguna forma de dolor o de pérdida. En algunas ocasiones, nos sentimos enojados; en otras, encontramos dentro de nosotros mismos la forma de superar nuestro dolor aceptándolo y perdonando a quienes lo produjeron.

Pero muchos de nosotros, lamentablemente, hemos estado del otro lado. No fuimos las víctimas, sino los autores de algún tipo de abuso. Cuando nos damos cuenta con una sensación de culpa de que realmente causamos daño a otra persona, ¿qué emociones experimentamos entonces? Tal vez al principio, sentimos vergüenza, pero con demasiada frecuencia esta vergüenza desaparece poco a poco y se convierte en un sentimiento de complacencia. El mundo sigue su curso, nuestra vida vuelve a la normalidad, y nuestra “víctima” es dejada para curar la herida.

“Si una persona peca y comete un pecado contra Di-s y engaña a un amigo en lo referente al cumplimiento de una promesa, el pago de un préstamo, un robo, el ocultamiento de un objeto perdido y jura falsamente sobre cualquiera de todas las cosas, deberá pagar con su capital y su quinto y el día en que admita su culpabilidad, se lo deberá reintegrar a la persona a quien le pertenece”.

En las palabras “a quien le pertenece”, Rashi comenta: “A aquel a quien le pertenece el dinero”. Al parecer, la interpretación de Rashi es obvia y redundante. ¿A quién se supone que se le va a devolver el dinero? Esta es, precisamente, la pregunta del versículo que Rashi desea abordar. ¿Por qué tiene la necesidad de añadir las palabras “a quien le pertenece”?

Es posible argumentar que el quinto adicional es una multa impuesta al ladrón como castigo por su acción, por lo tanto, no tiene por qué ser pagado a la víctima. El ladrón también puede ser obligado a pagar a la corte o, tal vez, donarlo para la caridad. Para destacar que debe ser pagado a la persona que le robó, el versículo enfatiza, “a quien le pertenece”.

Este versículo, aparentemente sencillo, aborda un tema más profundo en las relaciones humanas. Hay un concepto en el pensamiento místico judío: cuando uno sufre una pérdida o un daño a manos de otro ser humano, no debe sentir ira hacia esa persona, ya que la pérdida había sido decretada sobre él desde el cielo. Incluso, si el agresor hubiera optado por no hacerlo, Di-s podría haberle enviado la experiencia negativa a través de otros medios.

De acuerdo con esta línea de pensamiento, un ladrón puede absolverse a sí mismo de la obligación de reparar el daño a la víctima del robo. Se podría fácilmente argumentar que el robo es solo una cuestión entre él y Di-s. Su argumento se puede ejecutar de la siguiente manera: “Tengo plena fe en la justicia de Di-s, mi problema es entre Di-s y yo, la pérdida sufrida por mi compañero no me afecta particularmente, porque después de todo, Di-s lo ha decretado sobre él. Sin embargo, estoy realmente preocupado por la violación de mi relación de confianza con Di-s. He violado su mandato y he usado su nombre en vano. Por lo tanto, voy a tomar a mi cargo la penitencia y suplicar por la restauración de nuestro vínculo. Obedientemente, cumpliré con la obligación bíblica correspondiente para restaurar la pérdida e, incluso, lo de añadir la pena de embargo. Pero el perjuicio causado a mi compañero no me preocupa. No siento el deber de restaurar mi confianza con él. Él no es nada para mí”.

Esta visión sesgada de las relaciones interpersonales se refleja también en la falta en la relación humano-divina. Si tuviéramos que cumplir con nuestras relaciones interpersonales más que para complacer a Di-s, esto indicaría una base ego centrista. Queremos sentirnos bien y justificados. Estamos incómodos con la inquietante sensación de estar en el mal y, por lo tanto, nos sentimos obligados a hacer las paces. Nuestra aceptación de la orden divina para apaciguar a nuestros compañeros se debe, esencialmente, a nuestra propia necesidad de reivindicación personal.

Sin embargo, una verdadera relación con Di-s implica estar totalmente impregnado de la compasión y sensibilidad divinas. Somos cuidadosos con los sentimientos de los otros, no tanto por el bien de cumplir con nuestras obligaciones propias, sino por un sincero interés en las necesidades de la otra persona. Al descubrir o lamentar el mal que hemos cometido en contra de un amigo, nuestra única preocupación es aliviar el dolor. Quiero no solo devolver lo que robé, sino incluso agregar una cantidad extra para compensar la angustia emocional que causé, y cualquier posible beneficio que esta persona podría haber perdido durante el tiempo que su dinero estuvo en mi poder.

Los mandamientos que regulan la relación interpersonal, como la honestidad en los negocios o las obligaciones de caridad, están en la categoría de “Mishpatim”, leyes que tienen una base lógica. A pesar de que están en concordancia con los entendimientos humanos, estamos obligados a cumplirlas con “Kabalat Ol” (aceptación de la autoridad divina). Di-s sabe de la tendencia en el razonamiento del ser humano de racionalizar y justificar las transgresiones. La Torá, por lo tanto, establece un código de conducta que no está sujeto a las reglas de la racionalidad humana para evitar que una persona se llene de culpa. Sin embargo, la intención de Di-s está lejos de que cumplamos con nuestras obligaciones hacia nuestros semejantes por un sentido de deber con Di-s, y de que nos olvidemos de la dimensión humana. La máxima expresión de “Kabalat Ol” es cuando se arraiga a todos los niveles de la personalidad.

Una persona santa se abstiene del chisme y de hablar mal, es escrupuloso en sus tratos comerciales y se cuida de tomar cualquier propiedad que no le pertenezca. Pero ¿cuál es su motivación? ¿Realmente le importan mucho los sentimientos y las necesidades de sus semejantes o está tratando de ganar puntos en el cielo? La intención de los Mishpatim es moldear el carácter humano y guiar a la persona a ser más humana, más sensible y más cariñosa. Nosotros nos sometemos a la voluntad divina para poder trascender nuestra naturaleza egoísta y, por lo tanto, convertirnos en individuos verdaderamente santos. (www.es.chabad.org)